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letture critiche del tempo presente

GESU’ DI NAZARETH IN UNA OTTICA EBRAICA

Può sembrare paradossale che il felicissimo libro di David Flusser, Jesus, pubblicato nel 1968, abbia segnato e segni ancora una pietra miliare della cosiddetta «ricerca sul Gesù storico» e sia quindi divenuto un riferimento ineludibile della teologia cristiana. David Flusser era, infatti, un ebreo boemo e il suo saggio è quindi una lettura di Gesù in una prospettiva che vuole essere del tutto ebraica. E’ vero, tuttavia, che Flusser, nonostante le tragiche vicende che lo sfiorarono anche personalmente (quando i nazisti invasero la Cecoslovacchia trovò riparo in terra di Israele), ha sempre manifestato grande interesse e amicizia per il cristianesimo, ma questo proprio per la convinzione che le ferite possono essere sanate soltanto riportando l’ebreo Gesù al suo posto, ossia al centro e al cuore del cristianesimo, piuttosto che separarlo dal cristianesimo, in quanto ebreo, o separarlo dall’ebraismo, in quanto cristiano. Per Flusser si tratta di altro e di più del “dialogo ebraico-cristiano” alle cui iniziative egli si è sottratto o ha partecipato in modo critico e talora ironico: il proprio compito egli lo ha infatti visto nel cercare non il dialogo, ma la verità, come ebbe a dire nel 1992.

La questione del “Gesù storico”

Per comprendere l’opera di Flusser, è necessario almeno un brevissimo cenno alla suddetta “questione del Gesù storico”.

Nella sua prima fase, quella della cosiddetta Old quest, essa si sviluppa dal progetto illuministico di Reimarus, proseguito con la critica alla religione della “sinistra hegeliana” (Strauss e le varie vite di Gesù) e culminato nel protestantesimo liberale tardo ottocentesco: smascherare il mito, sfrondare la vita e la figura di Gesù dalle sovrastrutture teologiche imposte successivamente, raggiungere il “cuore” o il “nocciolo” del messaggio cristiano nella forma di una religione razionale, di un’etica universale, di un Gesù impareggiabile maestro di vita.

Questa pista di ricerca fu definitivamente chiusa da Albert Schweitzer, che prese atto che ciò che si era ricostruito non era affatto il “vero” Gesù, ma un Gesù modellato sull’esprits du temps

«Strano destino quello della ricerca sulla vita di Gesù. Partì per trovare il Gesù storico, pensando di poterlo collocare nel nostro tempo, come egli è, come maestro e come salvatore. Spezzò le catene che da secoli lo tenevano legato alle rocce della dottrina ecclesiastica, gioì quando la vita e il movimento penetrarono di nuovo la sua figura e quando vide l’uomo storico venirle incontro. Egli tuttavia non si fermò, passò davanti al nostro tempo, lo ignorò e ritornò nel suo».

Il percorso non era tuttavia risultato inutile, ma aveva comunque portato ad una acquisizione pressoché definitiva, che fu ben espressa da Harnack, il grande storico della religione cristiana e massimo esponente del protestantesimo liberale e di tutta la cultura della Germania guglielmina: vita Jesu scribi nequit. Ossia, la vita di Gesù non si può scrivere nei termini della storiografia moderna, per la natura stessa della documentazione disponibile.

E’ un peccato che  queste conclusioni di Schweitzer e Harnack siano state continuamente e bellamente ignorate da certi numi della sinistra laica, come Scalfari o Augias, e dal loro seguito nella borghesia “progressista, illuminata e di sinistra”. Nella loro ottica siamo sempre a Reimarus e Strauss, o meglio alla loro volgarizzazione, all’illusione di scoprire il “vero” Gesù della storia, in contrapposizione a quello del kerygma.

Più preoccupante è che si riproponga nelle chiese la tentazione di delineare un ritratto di Gesù modellato sullo “spirito dei tempi” ed in modo intellettualmente molto più misero rispetto all’Ottocento: ed ecco il Gesù migrante, il Gesù profugo, il Gesù che benedice le unioni e le adozioni gay perché “Cristo è amore” e “se c’è l’amore c’è tutto”, e perfino il Gesù palestinese…

Ma, tornando a cose più serie, riconoscere che non poteva darsi una ricostruzione storica della vita di Gesù, nel senso della storiografia moderna, chiudeva forse qualsiasi prospettiva ad una ricerca sul “Gesù storico”? In un primo tempo così sembrò.

E’ la fase della No quest: per Kahler, a fine Ottocento, il Cristo reale è solo il Cristo predicato, il Cristo della fede. Bultmann, più tardi, riconosce la necessità di porre il Gesù storico come premessa fattuale della fede, ma la teologia neotestamentaria incomincia per lui solo con il kerygma e solo di questo tratta. Del Gesù storico si può e si deve dire solo una cosa: che è esistito.

In fondo, la No quest si muove all’interno dello stesso paradigma della Old quest: la contrapposizione fra il Gesù storico e il Cristo della fede, con l’uno che esclude l’altro e la necessità di una scelta.

A ridare diritto alla questione del Gesù storico, spostandola, però, su un piano completamente diverso è innanzitutto Käsemann, che, in una celebre conferenza del 1953, si esprime contro la contrapposizione Gesù storico-Gesù della fede, rilevando che questo aut aut non esiste per nulla nel Vangelo. Colui che è confessato come Cristo Risorto e Signore della fede è precisamente Gesù di Nazareth, il Gesù terreno. Bisogna «rendersi conto che il Gesù terreno è incluso nella nostra fede nel Cristo e che la ricerca storica concernente Gesù corrisponde a una esigenza della fede cristologica». Ricostruire la figura di quest’ultimo è allora non solo possibile, ma necessario, e non per motivazioni storiografiche ma squisitamente teologiche. Senza il Gesù terreno, il Cristo del kerygma resta disincarnato e si rischia di  cadere nel docetismo.

E così aperta la strada alla New quest, che poi avrebbe trovato sviluppi – certamente non univoci e lineari – in vari altri autori, come Conzelmann, Bornkamm, Jeremias.

Il Jesus di Flusser si colloca dunque in questa fase e in questa problematica, anche se con peculiarità tutte sue, date innanzitutto dalla ebraicità dell’autore. Per i teologi cristiani della New quest resta infatti fondamentale ricostruire l’interpretazione kerygmatica del dato storico da parte della prima comunità cristiana ed imprescindibile il rapporto di continuità fra il Gesù terreno e il Cristo della fede anche nel momento dell’indagine sul primo. Il rischio, in tal modo, è che questo rapporto di continuità fra Gesù di Nazareth e la comunità cristiana post-pasquale venga sottolineato a spese di quello fra Gesù e l’ebraismo del suo tempo e persino che si ripropongano secolari stereotipi antigiudaici.

Proprio la sua ebraicità consente invece a Flusser un accertamento più rigoroso del contesto giudaico in cui si formano e maturano la persona e l’opera di Gesù. In tal modo, Flusser precorre l’importante saggio di Parish Sanders del 1985 su Gesù e il giudaismo, che apre l’ultima fase della ricerca sul Gesù storico, la Third quest, e anticipa l’elemento di fondo di questa: l’esigenza di sganciare lo studio del Gesù terreno da ogni legame con questioni teologiche. Ciò non significa, a mio avviso, che si debba disconoscere l’importanza della motivazione teologica alla base della ricerca sul Gesù storico, come era stata delineata nella New o second quest, ma che è necessario che essa venga messa tra parentesi per poter procedere a una ricostruzione rigorosa del Gesù terreno e del suo ambiente. Ciò ha portato, dopo Sanders, anche Charlesworth, Meier, Barbaglio, Crossan e altri a sottolineare l’ebraicità di Gesù, che è quindi la cifra dominante dell’attuale ricerca.

Il Gesù di Flusser

Flusser, come si diceva, nel 1968 era già su questa strada.

Gesù, nel suo ritratto, vive e opera da ebreo, tra gli ebrei e per gli ebrei.

Egli mostra una conoscenza profonda della Torah stessa, l’aveva studiata e per questo veniva chiamato rabbi, anche se non lo era istituzionalmente. Ciò comunque non sorprende e non è in contraddizione con la sua attività di carpentiere, visto che i dottori della Legge lavoravano e in particolare prediligevano mestieri di artigianato. Secondo Flusser, Gesù ha una formazione giudaica addirittura superiore a quella di Paolo.

Gesù non mette mai in discussione la Legge e l’obbedienza ad essa, ma la interpreta, come era usuale nel giudaismo dell’epoca.

Non trasgredisce mai la Legge – le sue guarigioni di sabato rientravano in eccezioni previste e consentite (guarire con la parola, ad esempio, era permesso) – se non in una occasione, quando i suoi discepoli (non lui, comunque) staccano le spighe di sabato, ma qui vi può essere un equivoco redazionale.

Gesù polemizza con l’ipocrisia dei farisei, ma è ampiamente in linea con il loro insegnamento, anche se non si identifica con loro. Nonostante gli scontri polemici, sembra comunque fuori discussione che i farisei non abbiano condiviso la decisione di consegnarlo ai romani, altrimenti nei Vangeli sinottici apparirebbero tra gli accusatori di Gesù, nel cosiddetto processo.

Gesù opera quasi esclusivamente tra gli ebrei e per gli ebrei. Solo in due casi guarisce dei gentili (la figlia della donna sirofenicia e il servo del centurione di Cafarnao) ed in entrambi i casi perché sollecitato da loro e perché essi dimostrano una “fede più grande” di quella che si trova in Israele. Il problema, infatti, sembra essere quello della difficoltà e della scomodità della posizione di “timorato di Dio” o “proselito”: costui, passando alla nuova condizione, è tenuto alla stessa rigorosa e ampia osservanza della Legge degli ebrei e rischia così di giocarsi la salvezza. Questo è il motivo per cui il proselitismo non è stato mai veramente perseguito dagli ebrei e anche l’atteggiamento di Gesù va letto in questa ottica.

Dove sta allora l’originalità di Gesù nell’ebraismo del suo tempo? La novità rivoluzionaria dell’insegnamento di Gesù sta, secondo Flusser, nello sviluppo radicale di premesse che però erano già state poste, in un messaggio dirompente che si dipana a partire da posizioni che già prima di lui erano state raggiunte, e si esplica su tre piani: la radicalizzazione del comandamento dell’amore, l’appello ad una nuova morale e l’idea del Regno dei cieli.

Sull’amore per il prossimo, i detti di Gesù non sono originali ed egli riprende soprattutto la “regola aurea”, che già si trovava espressa nella tradizione, sia nella formula negativa – non fare al prossimo quello che non vorresti fosse fatto a te – sia in quella positiva – ama il tuo prossimo come te stesso. In tal senso, Gesù poteva riconoscersi nell’insegnamento della scuola farisaica di Hillel. Egli, tuttavia, radicalizza il comandamento dell’amore estendendolo al nemico e al peccatore. Qui, l’insegnamento di Gesù si aggancia non al giudaismo farisaico e rabbinico, ma all’essenismo del suo tempo, quello che aveva rinunciato sia alla separazione settaria, che alla lotta attiva, ma continuava a seguire in modo mascherato quella che Flusser chiama la “teologia dell’odio”. Il modo in cui Gesù si riagganci proprio a questa teologia dell’odio per ribaltarla nel Sermone del Monte è descritto in alcune delle pagine più brillanti di Flusser. Gli esseni pensano che il trionfo degli eletti e la distruzione del maligno e dei suoi seguaci siano predestinati da Dio. Fino a quel momento occorre però piegarsi alle forze del male, coltivando solo in segreto l’odio per gli uomini della perdizione, e lasciandoli spadroneggiare senza reagire alle loro offese e iniquità. Il detto di Gesù che invita a non ricambiare il male con il male, ma con il bene perché in tal modo si accumulerà brace ardente sul capo del nemico, deriva da questa posizione essena, inserendola in un quadro del tutto diverso, che poi è quello delineato in tutto il Sermone del Monte. E’ comunque in tal modo che Gesù radicalizza il comandamento dell’amore estendendolo a nemici e peccatori.

Come nell’essenismo, non si può comprendere questo messaggio se non nel quadro escatologico del Regno incipiente. E qui si opera la seconda novità dirompente: per quel che sappiamo Gesù è il primo e l’unico ebreo dell’antichità ad aver esposto una escatologia inaugurale, proclamando non solo l’imminenza del Regno, ma il suo irrompere iniziale nel presente. Anche l’insegnamento etico va quindi letto in questa cornice escatologica e solo in essa acquista il suo senso autentico.

Riguardo alla discussione sulla “autocoscienza messianica” di Gesù, Flusser ritiene che alla fine Gesù si fosse effettivamente convinto di essere lui stesso il Figlio dell’Uomo che doveva venire e sedere alla destra della Potenza.  Ciò che lo porta alla morte è, in definitiva, non certo la polemica sul formalismo dei farisei, ma la contestazione, su base escatologica, del Tempio e quindi dell’élite sadducea, nel contesto di una proclamazione messianica, che è diffusa tra i discepoli e non più negata, anzi implicitamente riconosciuta, da lui stesso.

Che cosa è oggi per noi Cristo Crocefisso e Risorto?

Fino alle ultime pagine, quelle che ricostruiscono il processo – che poi per Flusser non fu un vero processo – e la crocefissione, lo scritto di Flusser potrebbe sembrare quello di un autore cristiano, ma la frase con cui si chiude il libro acquista un significato diverso quando la si conosca come la conclusione di un ebreo alla sua indagine sul Gesù storico: «E Gesù morì». Certamente, anche la ricerca teologica cristiana sul Gesù storico si ferma alla sua morte come di fronte a un limite invalicabile e non può trattare la resurrezione perché questa non è assolutamente un evento storico. Un autore cristiano sente però immediatamente il bisogno di oltrepassare il Golgota e il sepolcro vuoto, per esempio indagando non sulla resurrezione, ma su come storicamente si è formata la fede dei discepoli nella resurrezione. In questo modo, però, il rischio è di passare troppo in fretta dal Venerdì santo alla Pasqua, dalla crocefissione alla resurrezione. Proprio per intendere la resurrezione in tutta la sua portata è necessario, invece, soffermarsi sul fatto che Gesù muore realmente e realmente è sepolto. Per credere reale la resurrezione bisogna credere reale la morte. Paradossalmente, la ricerca di un ebreo come Flusser, che ovviamente non crede nella resurrezione di Gesù e nella sua ascesa al cielo come Figlio di Dio, può essere utilissima alla teologia cristiana, proprio perché dopo aver inquadrato la figura di Gesù nel suo contesto storico e averla ricostruita nella sua dimensione terrena, si conclude con l’affermazione di una morte che non può essere annebbiata nella sua realtà da una fede pasquale.

Ed è proprio ciò di cui il cristianesimo ha bisogno, oggi più che mai: comprendere a fondo la dimensione terrena e la vicenda mortale di Gesù, per comprendere nel suo autentico e pieno significato la resurrezione. Ma, come scriveva Bonhoeffer a Bethge, chi di noi vive oggi a partire dalla resurrezione? E del resto come si può vivere a partire dalla resurrezione se non vi è una chiara comprensione di essa? Il problema odierno è in sostanza lo stesso che il teologo rilevava nelle sue ultime folgoranti lettere dal carcere di Tegel: che cosa è Cristo oggi per noi? Bonhoeffer non lo specificava, perché per lui era ovvio, ma oggi è necessario chiarire anche questo: che cosa è Cristo oggi per noi, significa che cosa è per noi Cristo Crocefisso e Risorto.