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Bibbia e teologia

IL VANGELO DI GIOVANNI E L’ANTIGIUDAISMO

El Greco “Guarigione del cieco nato”

Estirpare la radice dell’antisemitismo

Qual è l’origine prima dell’antisemitismo, che si ripresenta oggi in modo inquietante? Si deve a Jules Isaac, ebreo francese che con i suoi colloqui con Giovanni XXIII contribuì alla Nostra Aetate, la dichiarazione del Vaticano II che finalmente ha preso le distanze dal secolare antigiudaismo cristiano, la chiara individuazione del nesso storico tra l’antigiudaismo cristiano, che risale ai primi Padri della Chiesa, e l’antisemitismo contemporaneo, culminato nell’orrore della Shoah. L’antigiudaismo della Chiesa, a partire dalla seconda metà del II secolo, si fondò sul disconoscimento sia della ebraicità di Gesù, sia soprattutto della ebraicità degli Scritti apostolici, quelli che sarebbero poi divenuti il Nuovo Testamento. È quindi di fondamentale importanza giungere finalmente a restituire a Gesù e agli scrittori del Nuovo Testamento la loro identità ebraica.

Quando si parla di ebraicità di Gesù, è bene chiarirlo, non si intende semplicemente dire che egli nacque da famiglia ebraica in Galilea, che ebbe una formazione ebraica, che frequentò la sinagoga, che predicò dinanzi al Tempio ecc.. Questo è più che scontato e nessuno, salvo i folli che vaneggiano di un “Gesù ariano”, lo mette in discussione. Per ebraicità di Gesù si intende dire che la sua predicazione, il suo messaggio e tutta la sua vita si svolsero all’interno dell’ebraismo. Certamente la sua interpretazione delle tradizioni e della Torah furono originali e suscitarono conflitti e opposizioni (cosa peraltro ordinaria nel giudaismo del tempo), ma si trattò di una disputa del tutto interna all’ebraismo. Gesù non pensò mai di fondare una nuova religione, distinta e separata dall’ebraismo, o almeno non si trova nessuna traccia di questo nelle testimonianze che ci sono giunte.

Questi dati sono ormai acquisiti dagli studiosi, ma non sono altrettanto chiari al “grande pubblico” che, per il retaggio di un insegnamento della chiesa che si è impresso per secoli nell’immaginario collettivo (anche in modo inconscio), tendono a proiettare su Gesù una separazione tra cristianesimo ed ebraismo che è di un’epoca molto posteriore a quella nella quale egli visse e tendono a leggere i suoi detti e le sue azioni alla luce del dogma elaborato tra IV e V secolo, trasmesso attraverso il catechismo, mentre il percorso storico fu ovviamente inverso: dalla testimonianza apostolica su Gesù e dalla sua interpretazione ed elaborazione, che peraltro restarono a lungo controverse (la condanna di Ario a Nicea fu ribaltata negli anni successivi per giungere infine a una nuova condanna degli ariani alla fine del IV secolo) si formò gradualmente una identità cristiana infine cristallizzata nel dogma.

Tuttavia, non dubito del fatto che lentamente si riuscirà ad intaccare anche nella sensibilità e nell’immaginazione popolare il retaggio che impedisce di riconoscere l’ebraicità di Gesù. La questione che vorrei porre è invece l’altra, perché su questa ancora cadono anche tanti studiosi, certamente al di sopra di ogni sospetto di antigiudaismo, ed è quella della ebraicità del Nuovo Testamento. Quello che abbiamo detto di Gesù si può infatti tranquillamente ripetere per Paolo e per tutta la comunità giudeocristiana del periodo nel quale vengono composti gli altri scritti del Nuovo Testamento (dalla metà del I secolo e.v. alla metà del II secolo). La prima generazione cristiana è formata da giudei che credono in Gesù come Messia, come Cristo, e come Figlio di Dio. E quando lo proclamano Figlio di Dio, ciò non significa ancora che lo considerino della stessa sostanza del Padre: questa idea, affermata dal dogma del IV secolo e che divide definitivamente cristianesimo ed ebraismo rabbinico, può avere un presupposto nel prologo del IV Vangelo, ma è sconosciuta a Paolo e ai sinottici. Questi primi cristiani sono dunque giudei e per la loro fede in Gesù come Cristo vengono in conflitto con altri giudei, ma restando nel giudaismo; non pensano affatto di aver dato vita a una nuova e diversa religione. Quanto ai gentili, che incominciano a credere anch’essi, la loro fede in Cristo li porta ad assumere la fede di Cristo, ossia la fede nel Dio di Israele. Inizialmente, non sono altro che dei particolari proseliti. Non a caso, il problema, che è anche al centro della controversia tra Paolo e altri missionari giudeocristiani, tra Paolo e lo stesso Pietro o Giacomo, fratello di Gesù, riguarda il modo in cui i gentili debbano entrare in Israele, nel popolo di Dio, diventando partecipi della promessa e della eredità di Abramo. Di qui la controversia sulla circoncisione, nelle chiese di Galazia e forse anche a Filippi.

Nel periodo in cui si formano gli scritti apostolici che poi costituiranno il canone del Nuovo Testamento in nessun modo si tratta quindi di una nuova religione, di un nuovo Israele separato dal vecchio Israele, di una chiesa delle genti distinta e contrapposta alla sinagoga. Quando Paolo raccoglie la colletta per i “poveri di Gerusalemme” presso le comunità pagano-cristiane da lui fondate, lo fa come segno di unione alla chiesa giudeocristiana di Gerusalemme e come segno di riconoscimento di quest’ultima nei confronti di quelle altre.

In sostanza, la rottura fra “chiesa e sinagoga”, ossia il distacco del “cristianesimo” dall'”ebraismo” come religione diversa e polemicamente contrapposta non è dell’epoca in cui sono stati scritti i libri del Nuovo Testamento. Solo nella seconda metà del II secolo i padri della chiesa incominceranno a delineare un’identità cristiana diversa e contrapposta a quella ebraica. Il momento in cui questa situazione si cristallizza è però molto più avanti ed è difficile datarlo con precisione. Il fattore decisivo sarà probabilmente la svolta cristiana dell’Impero.

L’ebraicità del Nuovo Testamento: il problema del Quarto Vangelo

Ciò detto, bisognerebbe riconoscere nel Nuovo Testamento – negli scritti apostolici che poi saranno riuniti in un corpus di Sacra Scrittura chiamato Nuovo Testamento – l’espressione di una corrente giudaico-messianica del tempo, a cui si stanno unendo anche dei gentili. Questo non sorprende, dato che i profeti di Israele avevano già parlato dell’ingresso dei gentili in Israele, del loro accorrere a Sion ad adorare il Dio di Israele, nell’età messianica. E i primi cristiani costituiscono appunto una componente messianica del giudaismo del tempo, sulla scia di un Gesù di Nazaret che fu innanzitutto, nella sua realtà storica, un predicatore escatologico-apocalittico.

Riconoscere l’ebraicità del Nuovo Testamento significherebbe estirpare la radice dell’antigiudaismo. Purtroppo, non siamo neanche all’inizio dell’opera, perché gli stessi studiosi che hanno contribuito a chiarire l’ebraicità di Gesù e che la considerano ormai un dato acquisito, hanno spesso notevoli difficoltà a riconoscere l’ebraicità delle Scritture cristiane. Per un quadro più ampio della questione rinvio alle videolezioni che propongo agli iscritti a “Letture critiche del tempo presente” (per informazioni angelomicheleimbriani62@gmail.com). Qui mi limiterò a trattare brevemente la cruciale questione del presunto “antigiudaismo” del Quarto Vangelo, a partire dai versetti sulla “cacciata dalla sinagoga” dei seguaci di Gesù, che sono stati una delle fonti della costruzione antigiudaica e che mi sembra siano ancora oggi equivocati da molti biblisti, certamente tutt’altro che in odore di antisemitismo.

Proprio il Quarto Vangelo, essendo di epoca ben successiva a quella della predicazione di Gesù, viene   infatti considerato espressione della rottura fra la chiesa e la sinagoga. In sostanza, l’evangelista avrebbe retrodatato al tempo di Cristo una situazione di conflitto tra chiesa e sinagoga, tra cristiani e giudei che sarebbe invece della fine del I secolo, se non dell’inizio del II. In questo modo, con questa interpretazione, si rischia però di perpetuare proprio l’elemento che, ovviamente sviluppato in ben altra direzione, ha costituito un fondamento dell’antigiudaismo. Bisognerebbe invece chiedersi: c’era davvero al tempo della redazione del Quarto Vangelo un conflitto che già opponeva un cristianesimo nascente all’ebraismo? Il cristianesimo si era già definito come religione a sé e si era separato dall’alveo giudaico in cui era nato? E l’ebraismo della sinagoga, il giudaismo rabbinico formava a sua volta un gruppo unitario, con una già precisa e definita identità, che aveva individuato nei seguaci di Cristo degli eretici e per questo li espelleva dalle sinagoghe?

Sul piano storico, non ci sono elementi che facciano ritenere che questa situazione si sia già prodotta alla fine del I secolo. Piero Stefani (L’antigiudaismo. Storia di un’idea) ritiene che non si possa parlare di una chiara e definitiva separazione fra chiesa e sinagoga fino a tutto il 300. L’argomento su cui per molto tempo si è fondata la tesi di una rottura tra chiesa e sinagoga all’indomani del 70 è nella maledizione degli eretici introdotta nella più importante preghiera sinagogale, le Diciotto Benedizioni – ma è molto dubbio che tra gli eretici in questione siano compresi i giudeocristiani, ossia che i “nazorei” siano i cristiani.

L’impropria lettura antigiudaica del Vangelo di Giovanni è stata favorita in passato da alcuni elementi effettivamente presenti nel testo e sui quali quindi occorre fare chiarezza. Tra questi vi è l’espulsione dei credenti in Gesù dalla sinagoga. Come si diceva, molti studiosi interpretano questo dato del Quarto Vangelo come il frutto della contrapposizione emersa dopo il 70 ed anacronisticamente retrodatata. Il problema è che questa lettura prende per buona la tradizionale interpretazione antigiudaica anche se la capovolge di segno (“al tempo di Gesù le cose non andarono così”, si aggiunge). Si finisce per accreditare l’idea che l’evangelista abbia dato una “lettura teologica” della vicenda di Gesù, sottovalutando le tradizioni protocristiane su cui potrebbe fondarsi la narrazione evangelica.

La domanda fondamentale, a cui non bisogna sfuggire, è quindi questa: il Quarto Vangelo è effettivamente antigiudaico, a prescindere dalla motivazione di questo eventuale antigiudaismo, che secondo molti studiosi contemporanei risalirebbe al contesto storico in cui è stato scritto? In altri termini, la comunità giovannea di cui è espressione il Vangelo, lo ha scritto testimoniando la rottura con il giudaismo?

Fino a poco tempo fa era diffusa tra gli studiosi questa tesi: il Vangelo di Giovanni nella sua stratificazione redazionale testimonierebbe tre fasi successive. La prima fase è quella nella quale la testimonianza su Gesù è ancora del tutto interna al mondo giudaico; nella seconda fase questa testimonianza è già ben distinta dal resto del giudaismo; nella terza, irrompe una contrapposizione polemica, con intenti persecutori della sinagoga nei confronti della comunità giovannea. Sarebbe stata questa la situazione a fine del I secolo e l’intenzione del Vangelo sarebbe stata quella di evitare che i giudeocristiani, espulsi dalla sinagoga, fossero tentati di rientrare nel giudaismo. È la tesi che è stata sostenuta da J. Louis Martyn e Raymond. E. Brown, e in Italia da storici del cristianesimo come Pesce e Segalla. Piero Stefani l’ha però messa in discussione in modo a mio avviso molto convincente. Ha notato che un argomento decisivo a sostegno della teoria delle diverse fasi e della rottura con la sinagoga è il ricorrere nel Quarto Vangelo di una espressione caratteristica, usata per indicare l’allontanamento dalla sinagoga dei credenti in Cristo: aposynagōgós. È proprio di questa espressione che vorrei occuparmi, riassumendo l’argomentazione di Stefani e aggiungendo qualche altra osservazione.

“Cacciati dalla sinagoga”

L’espressione suddetta ricorre tre volte nel testo. La troviamo innanzitutto nell’episodio del cieco nato, guarito da Gesù. I farisei interrogano prima lui e poi i suoi genitori, per avere la conferma che fosse effettivamente cieco dalla nascita. I genitori confermano che è loro figlio e che era cieco dalla nascita, ma si rifiutano di dire altro: “non sappiamo come ora ci veda e chi gli ha aperto gli occhi”. Il redattore spiega che la loro reticenza nel confermare il miracolo e il suo autore, cioè Gesù, deriva dalla paura dei Giudei, Ioudaios, perché i giudei si erano già messi d’accordo affinché se qualcuno avesse confessato Cristo, sarebbe stato cacciato dalla sinagoga aposynágōgos ghénētai (Gv 9, 22). Più avanti si afferma che “anche tra i capi molti credettero in lui, ma a causa dei farisei non lo dichiaravano, per non essere espulsi dalla sinagoga. Amavano infatti più la gloria degli uomini, che la gloria di Dio” (12, 42-43).

Infine, in uno dei cosiddetti “discorsi di addio”, Gesù dice ai discepoli: “vi scacceranno dalle sinagoghe” (16,2).

Se valutiamo con attenzione questi passi possiamo ricavare alcuni dati interessanti, che già smontano l’idea di un antigiudaismo del Quarto Vangelo e riconducono la questione a un conflitto intragiudaico. Il primo dato è che alcuni giudei avevano creduto in Cristo. È un elemento scontato, in apparenza, dato che nessuno ignora che Pietro e i Dodici fossero ebrei come ebreo era Saulo/Paolo, ma è un fatto che una volta registrato non porta sempre alla necessaria conseguenza. Che è questa: tra il I e il II secolo, e quindi al tempo degli autori del Nuovo Testamento, non c’è ancora la situazione dei secoli successivi, che è poi ancora la situazione odierna. Oggi, infatti, nessun ebreo crede in Cristo e d’altra parte tutti coloro che credono in Cristo non sono ebrei. C’è una netta distinzione tra cristiani ed ebrei, distinzione che si è delineata e cristallizzata in un’epoca imprecisata – tra la metà del II secolo e la metà del V secolo – ma che è certamente successiva non solo all’epoca di Gesù, ma anche a quella della prima e seconda generazione cristiana e quindi del Nuovo Testamento. Nel Nuovo Testamento e nella società da cui nacque, infatti, ci sono giudei che credono in Cristo – una minoranza probabilmente, ma non abbiamo dati sicuri e articolati nelle varie aree – a cui si vanno unendo gentili che credendo in Cristo, come abbiamo già detto, abbracciano la fede nel Dio di Israele, che è anche il Dio di Gesù evidentemente. Dall’altra parte abbiamo, con la grande maggioranza del mondo pagano che non crede in Cristo, una presumibile maggioranza di Giudei che lo rifiuta. Quindi non si tratta di ebrei contro cristiani, ma di due gruppi misti, il primo formato da giudeo-cristiani e da pagano-cristiani, ossia da cristiani circoncisi e non circoncisi, il secondo che comprende la gran parte del mondo di allora, pagano o giudaico che sia, che non confessa Cristo (o che neanche lo conosce).

Ma i nostri testi ci dicono molto altro ancora. Intanto, che non solo pescatori, artigiani e contadini della Galilea avevano creduto in Cristo, ma anche alcuni dei capi del popolo giudaico. Conosciamo anche il nome di uno di loro: Giuseppe di Arimatea, addirittura membro del sinedrio che, secondo il Vangelo di Marco “attendeva il Regno di Dio” (Mc 15, 43) e secondo Matteo era uomo ricco che era divenuto discepolo di Gesù (27,57). Come è noto, Giuseppe ottiene da Pilato il corpo di Gesù e lo fa seppellire nella tomba che si era fatto costruire. Anche nel Vangelo di Giovanni, Giuseppe d’Arimatea, associato a Nicodemo, viene presentato come membro del sinedrio, con l’aggiunta significativa e in accordo con il nostro passo che, temendo i “giudei”, mascherava la sua fede in Cristo. Dal versetto in questione, veniamo però a sapere che non si trattava di un singolo caso e che evidentemente altri nell’élite giudaica hanno creduto in Cristo.

Ciò spiega meglio la reazione durissima dele autorità giudaiche. Una reazione che secondo un’ipotesi suggestiva, profilata parecchi anni fa da uno studioso ebraico, non valorizzata e ora rilanciata da Giulio Busi, precederebbe di molto la Pasqua. Proprio il Vangelo di Giovanni narra infatti di una riunione del sinedrio, ben prima della Pasqua e della cosiddetta settimana di Passione. Il “processo” a Gesù si sarebbe svolto già allora, ma “in contumacia”. È il caso di leggere per esteso il passo:

«I capi dei sacerdoti e i farisei, quindi, riunirono il sinedrio e dicevano: “Che facciamo? Perché quest’uomo fa molti segni miracolosi. Se lo lasciamo fare, tutti crederanno in lui; e i Romani verranno e ci distruggeranno come città e come nazione”. Uno di loro, Caiafa, che era sommo sacerdote quell’anno, disse loro: “Voi non capite nulla, e non riflettete come torni a vostro vantaggio che un uomo solo muoia per il popolo e non perisca tutta la nazione”. Or egli non disse questo di suo; ma, siccome era sommo sacerdote in quell’anno, profetizzò che Gesù doveva morire per la nazione;

e non soltanto per la nazione, ma anche per riunire in uno i figli di Dio dispersi.

Da quel giorno dunque deliberarono di farlo morire.

Gesù quindi non andava più apertamente tra i Giudei, ma si ritirò nella regione vicina al deserto, in una città chiamata Efraim; e là si trattenne con i suoi discepoli.

La Pasqua dei Giudei era vicina e molti di quella regione salirono a Gerusalemme prima della Pasqua per purificarsi. Cercavano dunque Gesù; e, stando nel tempio, dicevano tra di loro: «Che ve ne pare? Verrà alla festa?». Ora i capi dei sacerdoti e i farisei avevano dato ordine che se qualcuno sapesse dov’egli era, ne facesse denuncia perché lo potessero arrestare» (Gv, 11, 45-54).

 Sulla base di questo testo, Busi ipotizza un vero e proprio provvedimento di proscrizione nei confronti di Gesù, che lo spinge a ritirarsi ad Efraim, ai margini del deserto, e induce molti a chiedersi se Gesù sarebbe oppure no salito a Gerusalemme per la Pasqua. Si può anche meglio inquadrare, in questo modo, lo stesso “tradimento di Giuda” altrimenti piuttosto inesplicabile.

Questa interpretazione ha tra l’altro il merito di valorizzare il Vangelo di Giovanni come fonte importante per la ricerca sul Gesù storico, su una linea inaugurata già da tempo da studiosi come Charlesworth e che ha capovolto l’idea tradizionale secondo cui il Quarto Vangelo, per il suo contenuto teologico e per la sua datazione tarda rispetto ai sinottici, sarebbe pressoché inutilizzabile per questo tipo di indagine. Charlesworth mostrò che il Vangelo di Giovanni in alcuni passi si basa su tradizioni molto antiche, talora parallele a quelle del più importante degli apocrifi – il Vangelo di Tommaso – mentre i sinottici testimoniano un livello successivo di elaborazione di quelle stesse tradizioni. Questo potrebbe essere proprio il caso del processo a Gesù da parte delle autorità giudaiche.

Ora, è plausibile che la proscrizione subita da Gesù, si estenda poi ai suoi discepoli e a chi lo confessi come Cristo, nel periodo post-pasquale, e questo consente di interpretare adeguatamente l’episodio di Atti, nel quale Pietro e gli altri apostoli vengono arrestati, poi liberati e convocati dal Sinedrio.

«Dopo averli portati via, li presentarono al sinedrio; e il sommo sacerdote li interrogò, dicendo: “Non vi abbiamo forse espressamente vietato di insegnare nel nome di costui? Ed ecco, avete riempito Gerusalemme della vostra dottrina, e volete far ricadere su di noi il sangue di quell’uomo”.

Ma Pietro e gli altri apostoli risposero: “Bisogna ubbidire a Dio anziché agli uomini”» (Atti 5, 27-29).

In questa occasione, si delinea una divergenza fra i sadducei, responsabili della persecuzione, e i farisei, o una parte di essi, che si esprimono per bocca di Gamaliele, per cui gli apostoli vengono liberati, dopo essere stati flagellati e dopo che è stato reiterato il divieto di annunciare Cristo, che comunque non rispetteranno. Già in precedenza, al capitolo 4, Atti aveva descritto un arresto e un interrogatorio degli apostoli.

Dalla narrazione di Atti si evidenzia nettamente il fatto che si tratti di un conflitto intragiudaico: Pietro e gli altri non hanno affatto abbandonato il culto ebraico e il motivo della contesa è fra loro e le autorità giudaiche e riguarda la confessione e soprattutto l’aperta predicazione di Gesù come Messia. La persecuzione che si abbatte sulla prima comunità cristiana non colpisce peraltro gli apostoli, ossia i giudeocristiani, ma i cosiddetti “ellenisti”, tra i quali vi è Stefano, che è il primo martire.

Pertanto, se si esaminano con attenzione i testi del Quarto Vangelo, senza proiettare su di essi, anacronisticamente una situazione successiva, non appare affatto necessaria la supposizione che in essi si esprima una presunta rottura tra chiesa e sinagoga dell’epoca della stesura di questo Vangelo, la fine del I secolo. Il Quarto Vangelo pare riflettere il medesimo conflitto intragiudaico che aveva portato prima alla proscrizione di Gesù e poi alla vicenda raccontata da Atti e chiarisce che il timore del Sinedrio era che la fede messianica in Gesù si potesse diffondere nelle stesse classi dirigenti ebraiche.

D’altra parte, tornando specificamente ai passi sulla “espulsione dalle sinagoghe”, essi mostrano eloquentemente che coloro che confessavano Gesù come Cristo si ritenevano ancora ebrei, non vedevano una contraddizione fra l’identità giudaica e la fede in Cristo e non pensavano certo di essere degli apostati e di esser passati ad altra religione. In caso diverso non si spiegherebbe la loro paura di essere espulsi dalla sinagoga, e tantomeno si spiegherebbe il fatto che non l’avessero già lasciata di loro spontanea volontà. In altri termini se coloro che abbracciavano le fede in Cristo avessero creduto di essersi convertiti ad un’altra religione, diversa dal giudaismo, sarebbero stati loro stessi a lasciare la sinagoga e non avrebbero temuto di esserne espulsi, né questa minaccia avrebbe avuto un senso: si può espellere solo chi è ancora parte di una comunità

L’espulsione dalla sinagoga va quindi ricondotta a un conflitto intragiudaico e perde completamente il suo presunto significato antigiudaico.

I “giudei” nel Vangelo di Giovanni

Resta un ultimo problema al quale qui posso solo accennare ed è il secondo elemento su cui si è basata la interpretazione in chiave antigiudaica del Vangelo di Giovanni. In questo Vangelo, ripetutamente si parla della ostilità dei “giudei” nei confronti di Gesù e dei suoi seguaci. Chi sono i giudei in questione?

La risposta è in parte già delineata nel discorso appena svolto. Su questo punto, articolo diversamente l’argomentazione rispetto a Piero Stefani, che esclude che i giudei di Giovanni possano essere un “sottogruppo”, arrivando comunque alla sua stessa conclusione, che è quella che si tratti di un conflitto interno al giudaismo e non certo di una anacronistica opposizione fra giudei e cristiani (si tenga presente che il termine cristiani in tutto il Nuovo Testamento ricorre solo tre volte, due volte in Atti, 11, 26 e 26, 28 e una volta nella 1 Pietro, 4,16; non viene mai usato, quindi, nel Vangelo di Giovanni). Certamente – ha qui assolutamente ragione Stefani – “giudei” non va inteso nel senso di Galilei rispetto ad abitanti di Gerusalemme e della Giudea. Mi sembra però che per “giudei” si debba intendere, come fa ad esempio Rinaldo Fabris nel suo importante commentario, l’autorità giudaica, che comprendeva innanzitutto i sacerdoti del tempio e la casta dei Sadducei, ma anche, con funzione di vigilanza sull’osservanza della Torah, scribi e farisei. Questi ultimi da originaria corrente di contestazione erano entrati nell’élite dirigente, sebbene il loro rapporto con i sadducei non fosse certo privo di tensioni e di divergenze anche importanti (sulla resurrezione, ad esempio).

Così, già prima del già menzionato episodio della riunione del Sinedrio, il racconto di Giovanni riferisce la scena significativa che si svolge durante la festa delle Capanne. Gesù, incitato dai suoi fratelli a salire a Gerusalemme alla festa, per essere “riconosciuto pubblicamente” e per “manifestarsi al mondo”, prima si rifiuta di farlo, affermando “il mio tempo non è ancora compiuto”, poi cambia idea e ci va, ma di nascosto. I “giudei” intanto lo cercano e tutto questo fa supporre che Gesù sia già stato bandito anche se la riunione del sinedrio è collocata dopo nella narrazione (che è una narrazione teologica e non storica, non dimentichiamolo, che raccoglie tuttavia tradizioni storiche). Nella folla – ochlos – si fa un gran parlare di lui e i giudizi si dividono, ma nessuno osa parlarne in pubblico per paura dei “giudei”. A un certo punto, Gesù improvvisamente si palesa e prende ad insegnare al Tempio, parlando di Mosè e della Torah, che nessuno di voi, dice, osserva. Eppure, si lamenta, stanno cercando di uccidermi, per aver guarito un uomo di sabato, quando di sabato viene praticata persino la circoncisione. Intanto “alcuni abitanti di Gerusalemme” si stupiscono perché i “capi” (archontes) lo lasciano parlare liberamente e si chiedono se per caso anche i capi non abbiano riconosciuto che egli è il Cristo. Gesù fa allora una esplicita autoproclamazione messianica e si cerca quindi di arrestarlo, ma la cosa non riesce, perché non era giunta “la sua ora”. «Molti della folla invece credettero in lui, e dicevano: «Il Cristo, quando verrà, potrà fare segni più grandi di quelli che ha fatto costui?».

A questo punto, preoccupati per il diffondersi della fede in Cristo, “i capi dei sacerdoti e i farisei” fanno un altro tentativo di arrestarlo, senza esito. L’ultimo giorno della festa, la scena si ripete: Gesù ricomincia a predicare, suscitando reazioni contrastanti nella folla. C’è chi lo crede il Cristo e chi afferma che il Cristo non può venire dalla Galilea: «E nacque dissenso tra la gente riguardo a lui». Nuovamente “i capi dei sacerdoti e i farisei” mandano le guardie ad arrestarlo, ma le guardie non lo fanno, perché, dicono, “mai un uomo ha parlato così”. I farisei rimproverano le guardie: «Forse vi siete lasciati ingannare anche voi? Forse gli ha creduto qualcuno fra i capi, o fra i farisei? Ma questa gente, che non conosce la Legge, è maledetta!». Interviene Nicodemo, che è segretamente seguace di Gesù, e ne prende cautamente le difese: «La nostra Legge giudica forse un uomo prima di averlo ascoltato e di sapere ciò che fa?». I farisei replicano stizziti e sprezzanti: «Sei forse anche tu della Galilea? Studia e vedrai che non sorge profeta dalla Galilea».

Tutta la scena della Festa delle Capanne è quindi eloquente. Chi è ostile a Gesù sono le autorità giudaiche, l’élite del tempio e i custodi della Torah – capi dei sacerdoti e farisei. La folla, che ovviamente è una folla ebraica, è invece divisa e persino le guardie sono esitanti. Sebbene ciò non sia ancora noto ai farisei, anche alcuni “capi”, ossia membri del Sinedrio, hanno segretamente creduto in Cristo e tra questi vi è Nicodemo, dottore della Legge, fariseo e membro del Sinedrio.

Nonostante l’uso frequente del termine “giudei” per qualificare coloro che sono ostili a Gesù, il conflitto che la sua predicazione accende divide il popolo ebraico e in particolare suscita la reazione violenta delle autorità giudaiche, proprio per il pericoloso successo del suo messaggio. Non ci sono affatto dei “cristiani” contrapposti agli “ebrei”, ma vi sono degli ebrei che credono in Cristo e degli ebrei che non accettano che egli sia il Messia atteso o che temono una minaccia alle loro posizioni di potere o al loro ruolo di interpreti e amministratori della Torah.

In nessun modo, la narrazione autorizza quindi quella lettura antigiudaica e l’uso del Quarto Vangelo contro il popolo ebraico tutto, che per tanto tempo si sono affermati e i cui strascichi permangono ancora nella esegesi biblica. Il monito di Gesù ai discepoli “Vi espelleranno dalle sinagoghe” non è quindi una profezia ex post dell’evangelista riferita alla fine del I secolo, come ancora tendono a pensare molti studiosi, ma è l’espressione del conflitto che oppone Gesù ebreo, con i suoi discepoli ugualmente ebrei, alle autorità giudaiche.

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