Nella seconda conferenza di Rio De Janeiro (1974), Foucault approfondisce l’analisi del modello di sviluppo della medicina a partire dal XVIII secolo, partendo dall’assunto, delineato nella precedente conferenza, secondo cui l’intervento medico che incomincia appunto nel Settecento lascia una forte traccia nella storia dell’umanità, che diviene così una biostoria, portando a una medicalizzazione universale e ad una “economia della salute”.
Anzitutto, Foucault corregge e anzi rovescia un’idea dominante – specie in quegli anni – nella sinistra: con il capitalismo non si è affatto passati da una medicina collettiva a una medicina privata, ma è avvenuto esattamente il contrario:
«il capitalismo che si sviluppa alla fine del diciottesimo secolo e all’inizio del diciannovesimo ha innanzitutto socializzato il corpo, in funzione della forza produttiva, della forza lavoro. Il controllo della società sugli individui non si effettua solo attraverso la coscienza o l’ideologia, ma anche nel corpo e con il corpo. Per la società capitalista è il biopolitico a essere importante prima di tutto, il biologico, il somatico, il corporale. Il corpo è una realtà biopolitica; la medicina è una strategia biopolitica».
Questo è il senso della “medicina sociale”, che è poi l’asse portante di quel modello di sviluppo della medicina, che Foucault si proponeva di analizzare. La “medicina sociale”, dice, ha preso inizialmente tre strade distinte e parallele: la “medicina di Stato (Staatsmedizin) in Germania, la “medicina urbana” in Francia e la medicina del lavoro in Inghilterra.
È in Germania che nasce l’idea di una “polizia medica di Stato” e quella di una “normalizzazione” della formazione e della professione medica (“Il medico fu il primo individuo ad essere normalizzato in Germania”), con un sapere medico di Stato, la subordinazione dei singoli medici a una amministrazione e la loro integrazione in una organizzazione medica di Stato. Gli altri modelli di medicina sociale, a cominciare da quello francese, sono una forma attenuata di questo modello profondamente statale e amministrativo tedesco.
In Francia, la medicina sociale poggiò invece soprattutto sulla urbanizzazione e nacque dai problemi ad essa legati.
La città comincia ad essere vista come la nuova fonte di minaccia sociale, minaccia che prima proveniva dalle campagne (le jacqueries contadine). In questa epoca sorge un sentimento di angoscia nei confronti delle città e del loro affollamento. Scrive Cabanis alla fine del Settecento che ogni volta che gli uomini si riuniscono (oggi magari direbbe: si assembrano), i loro costumi si corrompono; ogni volta che lo fanno in luoghi chiusi la loro salute si degrada.
Le misure che furono prese fecero ricorso innanzitutto a un modello ben noto: quello della peste e della quarantena. E’ un modello ben noto: in caso di emergenza epidemica, tutte le persone dovevano restare a casa, ogni quartiere doveva essere strettamente sorvegliato, con un sistema informativo centralizzato. Gli ispettori passavano ogni giorno a registrare i vivi, i morti e i malati, e questi ultimi dovevano essere portati in un lazzaretto fuori città. Tutto doveva essere poi “disinfettato”.
Riprendendo un discorso che aveva sviluppato più ampiamente in Sorvegliare e punire, Foucault rileva che in realtà in Occidente vi erano stati due modelli diversi – e inizialmente opposti – di organizzazione medica e di gestione politica della malattia e della medicina. Il primo modello era quello della lebbra: i malati qui venivano espulsi dallo spazio comune, in nome di una medicina dell’esclusione e della purificazione dell’ambiente urbano. Medicalizzare un individuo significava separarlo e in tal modo purificare gli altri. Questo modello, all’inizio del XIX secolo, quando la lebbra ovviamente non è più da tempo un fenomeno sanitario rilevante, si afferma anche e soprattutto nei confronti dei dementi, dei folli, dei deformi.
Per contro, vi era l’altro modello, quello appunto della peste, che consisteva non nel separare ed espellere, ma nel ripartire, nel classificare gli individui, isolandoli reciprocamente, sorvegliandoli uno per uno, controllandone costantemente lo stato di salute. Il primo modello si può definire di derivazione religiosa, il secondo di tipo militare (sostituisce alla purificazione religiosa, la rivista militare). La medicina urbana del XVIII secolo assunse innanzitutto il modello militare della peste, ma nel secolo successivo vi integrò quello della lebbra (esclusione e purificazione).
L’integrazione dei due modelli si può già osservare nell’organizzazione dei cimiteri, su cui Foucault fa osservazioni molto interessanti. Lo spostamento dei cimiteri fuori città – per ragioni igieniche e appunto di “purificazione” dello spazio urbano- rispondeva innanzitutto al modello della lebbra, ma recepiva anche quello classificatorio della peste, con la comparsa delle bare e delle tombe individuali (prima riservate solo ai ceti più alti). Questa individualizzazione del cadavere, della bara e della tomba non risponde quindi a ragioni teologico-religiose di rispetto del cadavere, ma a motivi politico-sanitari di rispetto dei vivi, che devono essere protetti dall’influenza nefasta dei morti. Il cimitero moderno non è dunque un’idea cristiana, ma medica e politica.
La medicina urbana non è però primariamente una medicina dell’uomo, ma delle cose, delle condizioni di vita, dell’ambiente. Si interessa, per questo, di cadaveri in decomposizione e sepolture, ma si interessa soprattutto della circolazione dell’aria e dell’acqua (anche ereditando la teoria “miasmatica” della peste e delle malattie infettive in genere). Lo smantellamento dei centri storici medioevali, per ampliare lo spazio urbano, con la costruzione delle grandi avenue e dei grandi boulevards deriva, ad esempio, dalla esigenza di “salubrità” (che è cosa diversa dalla salute e si riferisce alle condizioni ambientali, a loro volta presupposto della salute) ed è una tipica espressione di questa medicina urbana. La medicina urbana è il presupposto della medicina scientifica.
La terza direzione della medicina sociale – quella per noi più interessante – ha il suo modello in Inghilterra ed è la medicina del lavoro e dei poveri. Foucault nota che è significativo che i poveri e i lavoratori siano stati l’ultimo oggetto della medicalizzazione, che si è interessata dapprima dello stato e della città. Quest’ultimo ramo della medicina sociale si sviluppa solo a partire dal 1860-70 circa, quando i poveri e i lavoratori cominciano ad essere percepiti come una minaccia dalla classe borghese ormai dominante. Questa minaccia era sia di natura politica che sanitaria (le epidemie di colera, a partire da quella parigina del 1832, cristallizzano questa paura). La paura portò anche ad una nuova e radicale ristrutturazione dello spazio urbano, con la separazione in quartieri diversi, dei ricchi e dei poveri.
Le innovazioni decisive furono però la “legge dei poveri” e la istituzione dello Health Office. La legge dei poveri inaugura l’ambigua storia dell’assistenza sanitaria pubblica. Presentata come uno strumento per aiutare i bisognosi a tutelare la propria salute – ed in parte ovviamente lo era e lo è stata come elemento del Welfare State– questa fondamentale declinazione della medicina sociale era ed è uno strumento di controllo delle classi ricche su quelle povere e consente di ergere un “cordone sanitario” intorno a loro. In continuità con la legge, vi fu la nascita dello Health Office. Tra le sue funzioni fondamentali – si badi che lo dice Foucault nel 1974 – vi era la gestione delle vaccinazioni per obbligare la popolazione a “immunizzarsi” e l’organizzazione di un registro delle epidemie, delle malattie e dei malati. Lo Health Service rappresenta però anche un salto rispetto alla legge dei poveri, perché non riguarda solo questi ultimi, ma estende il controllo a tutta la popolazione.
Una pagina di storia del tutto rimossa venne poi ricordata da Foucault in quella conferenza: il controllo medico generalizzato suscitò fenomeni di resistenza, non solo in Inghilterra, ma in altre parti del mondo. Nel mondo protestante, ad esempio, ricomparvero gruppi “anticonformisti”, di dissenters, che stavolta, piuttosto che combattere per la libertà religiosa, contro l’omologazione anglicana o luterana (o anche puritana nel Massachussets del Seicento), lottano contro la medicalizzazione autoritaria, rivendicano il diritto di curarsi, di ammalarsi e di morire secondo il proprio desiderio e la propria coscienza. Nei paesi cattolici, dove non vi era questo retroterra – o era stato estirpato – la reazione prese forme indirette, talora confuse e ambigue, ma ugualmente significative: i pellegrinaggi a Lourdes, ad esempio, andrebbero visti, secondo il filosofo francese, non già come un residuo di credenze arcaiche, ma anche come una forma di resistenza alla medicalizzazione autoritaria, alla socializzazione della medicina, al controllo medico.
Pertanto, si inaugura in Inghilterra, tra il XVII e il XVIII secolo, una medicina sociale che ha come obiettivo il controllo del corpo delle classi lavoratrici, perché fossero più adatte al lavoro e meno minacciose per le classi ricche, e questa medicina sociale è quella che più avrà un futuro. In particolare, essa ha consentito la realizzazione di tre sistemi medici sovrapposti e coesistenti: una medicina di assistenza destinata alle classi disagiate; una medicina amministrativa volta a problemi generali come le vaccinazioni e le epidemie; una medicina privata destinata solo a chi poteva permettersela.
Riletta oggi, nel 2021, e usata come chiave di lettura delle politiche pandemiche, anche questa seconda conferenza di Foucault è impressionante e ci dà l’idea di trovarci a un punto estremo nello sviluppo di quella “medicina sociale” da lui così acutamente tratteggiata. Un punto estremo che enfatizza tre elementi: lo sfruttamento del corpo della classi lavoratrici attraverso una medicina che è strategia biopolitica; il controllo medico generalizzato, che ha come strumento soprattutto le vaccinazioni (un controllo enormemente potenziato con i vaccini di ultimissima generazione); la separazione dei destini tra le classi ricche – sempre più ricche e meno numerose – e le classi subalterne – sempre più relativamente povere e più numerose; infine, la maschera delle motivazioni filantropiche, sempre più maschera e sempre meno elemento reale.
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