SALUTE E LIBERTA’: LA BIOPOLITICA E LA DISTOPIA INCOMBENTE


Il recente volume di Corrado Ocone, Salute o libertà. Un dilemma storico-filosofico, non è solo uno dei rarissimi interventi autenticamente critici di intellettuali italiani sulla cosiddetta emergenza pandemica e sul suo governo, ma si lega idealmente a due scritti dei quali ho già qui parlato – quelli di Giorgio Agamben e di Aldo Maria Valli. Ocone, Agamben e Valli partono dalla constatazione di come facilmente i cittadini si siano lasciati privare di libertà fondamentali, di come si siano mostrati ben disposti a svendere ogni bene, non solo le fondamentali libertà personali, ma le condizioni normali di vita, le relazioni sociali, il lavoro, le convinzioni religiose e politiche, perfino l’amicizia, gli affetti, l’amore, in cambio di un simulacro di sicurezza, accettando un dispotismo statalista che si presenta quindi come “dispotismo condiviso”, secondo la calzante espressione di Valli. I tre autori non si limitano a recriminare su quanto sta accadendo né, sarebbe ancor peggio, lo liquidano come un momento transitorio, legato all’”emergenza”, e che si concluderà presto con l’immancabile “ritorno alla normalità” (un “presto” che peraltro viene progressivamente spostato più in là con le ripetute proroghe dello stato di emergenza). Nemmeno si fermano ad una pur doverosa azione di denuncia e di smascheramento. Valli, Ocone e Agamben pongono, invece, il vero problema: quale è lo stato e quale è l’immaginabile destino di una democrazia liberale e costituzionale, che – come scrive Valli – sottoposta allo “stress test” della “emergenza sanitaria” si è lasciata privare di diritti e libertà come fossero beni di poca importanza? Possiamo ancora considerarla qualcosa di sostanziale, che fa parte del nostro patrimonio ideale, o essa si è rivelata solo “un cosmetico” di cui è facile sbarazzarsi alla prima situazione percepita come di emergenza? La domanda, evidentemente, mette in gioco le prospettive di resistenza all’incipiente dispotismo e la salvaguardia del bene supremo della libertà. Questo bene – domanda immediatamente successiva – è legato indissolubilmente alla forma istituzionale che nell’Occidente moderno è sembrata meglio tutelarlo ed è allora destinato a seguirne il destino? Per Agamben occorre prendere atto della crisi irreversibile del modello di democrazia rappresentativa parlamentare, liberale e costituzionale, una crisi che era del resto cominciata ben prima dell’irrompere dell’emergenza pandemica, la quale ha quindi avuto una funzione di rivelazione e di accelerazione di processi in atto. Per salvaguardare la libertà, occorre perciò pensare a nuovi paradigmi politici, che sfuggano all’alternativa fra una democrazia che degenera in dispotismo – come aveva già rilevato Tocqueville – e un totalitarismo che assume forme apparentemente democratiche.

È però molto difficile delineare questi nuovi paradigmi, persino in astratto, e difatti Agamben e gli altri che avanzano la stessa istanza – e da ben prima del 2020 – si limitano, loro malgrado, ad offrire una suggestione al dibattito, indicando una linea di ricerca che resta avvolta nelle nebbie più fitte.

È forse necessario approfondire meglio origini e carattere della crisi della democrazia liberale, per pensare alle nuove forme istituzionali e politiche che dovrebbero prenderne il posto per garantire “l’umana esigenza della libertà” (Ocone). Ed è proprio quello che fa, con il suo brillante excursus storico che va da Hobbes ai giorni nostri, proprio Corrado Ocone.

La biopolitica come parto della modernità

La tesi di fondo del suo saggio è inquietante, ma ha il pregio di avere la dura franchezza della verità: Ocone ritiene che ciò che oggi chiamiamo “biopolitica” – ossia una politica che incorpora come suo elemento centrale e fondante l’elemento della paura e lo utilizza per mettere in atto dei dispositivi securitari tesi a salvaguardare la “nuda vita”, l’esistenza ridotta a sopravvivenza biologica – non sia una deriva o una degenerazione della modernità, ma sia legata all’elemento originario e costitutivo della modernità stessa. E pertanto la stessa democrazia liberale, che pare oggi sconfitta da quelle che sembrano forze oscure, ostili e ad essa estranee, è stata in realtà corrosa da quello stesso seme che ha alimentato quelle potenze. Liberalismo e dispotismo, come vedremo, condividono uno stesso terreno di gioco, per dirla in metafora, anche se su questo terreno hanno giocato da avversari la loro partita o così almeno si sono rappresentati.

La biopolitica, nei suoi elementi costitutivi, primo fra tutti il legame tra paura e politica, è in effetti un parto della modernità.

Nell’antichità (e nel medioevo, aggiungerei) la paura non era un elemento della politica, ma un sentimento individuale di cui vergognarsi, da risolvere in coraggio o virtù. In epoca moderna la paura è invece intrinsecamente unita alla politica, ne è il centro, l’origine e il fondamento. Questo legame si manifesta in due modalità: quella di Hobbes e quella di Machiavelli. Nel primo caso vi è la neutralizzazione politica della paura (o almeno questo è il disegno), nel secondo caso, la politica incorpora la paura, come ogni altro elemento irrazionale, come ogni altra passione.

Corollario molto importante di questa tesi è la derivazione della stessa democrazia liberale da questo originario elemento fondante della modernità, dato che il liberalismo ha accettato e non rotto lo schema hobbesiano – contestandolo dall’interno.  Il liberalismo contrappone allo Stato l’individuo, all’assolutismo le libertà individuali, ma l’individuo non esiste senza lo Stato (e viceversa) e le libertà individuali sono l’altra faccia – il rovescio – dell’assolutismo.

L’origine del liberalismo è quindi “ambigua” e rimossa, anche se questa ambiguità/rimozione non è venuta alla luce per molto tempo, finché il meccanismo delle democrazie liberali funzionava.

La matrice hobbesiana della biopolitica

Come è noto, Hobbes tratteggia lo stato di natura, nel quale l’esistenza umana sarebbe dominata dalla insicurezza assoluta e quindi dalla minaccia continua di una morte violenta, per concepire – con rigore razionale, “geometrico” – una soluzione fondata sullo Stato-Leviatano: la paura che prima ogni uomo esercitava nei confronti del suo simile, deve essere monopolio dello Stato, che la avoca a sé e la trasforma in paura delle sanzioni. Questa paura sarebbe però fondata non sull’arbitrio, ma su leggi stabili e riconosciute, per cui il progresso consisterebbe nel passaggio dal disordine assoluto del bellum omnium contra omnes alla certezza della legge, per quanto dispotica. La politica è quindi in Hobbes protezione contro l’insicurezza e la paura, protezione fondata su uno scambio, sulla cessione di tutti i propri diritti, “protezione asettica, scientifica, quasi disumana”. Lo Stato garantisce la sicurezza dell’esistenza biologica della “nuda vita”, come nella biopolitica odierna, e null’altro.

Ciò che Hobbes non prevedeva è che lo Stato si sarebbe fatto esso stesso generatore di paura, non quella strumentale della forza legittima che punisce con le sanzioni, ma quella strutturale dei vari dispotismi fino ai totalitarismi novecenteschi.

La politica moderna sembrerebbe derivata molto più da Hobbes che da Machiavelli – anche la politica liberale e democratica che, a partire da Locke  e come si è detto e come si vedrà meglio tra poco, critica dall’interno il modello hobbesiano. Direi, però, che la biopolitica sanitar-securitaria attuale assume nel contesto razionalistico hobbesiano l’idea machiavelliana della paura come strumento della politica. Ed è una sintesi micidiale, perché l’idea machiavelliana, non più temperata dal realismo, non più volta alla salus rei pubblicae, ma ridotta alla (presunta) salute fisica e biologica, e imposta con rigore geometrico diventa un formidabile dispositivo totalitario.

All’assolutismo hobbesiano, la critica liberale, a partire da Locke, oppone l’idea che l’esistenza umana non possa essere ridotta a vita biologica, a salute fisica, ma che essa sia veramente tale in quanto possa disporre della libertà personale e dei propri beni. Da qui la rivendicazione dei diritti e delle libertà personali e individuali e il disegno di un sistema di governo fondato su garanzie costituzionali, su limiti e vincoli da imporre al potere sovrano, su pesi e contrappesi che evitino il rischio della degenerazione in dispotismo. Il liberalismo di Locke, tuttavia, assume il dispositivo concettuale hobbesiano, si fonda sul medesimo presupposto astrattamente razionalistico – sostituendo solo alla ragione deduttiva, la ragione induttivo-esperienziale – su un’analoga emancipazione da qualunque fondamento che trascenda l’umano, il terreno e l’individuale. Per cui, in entrambi i casi si tratta di un “fondamento infondato”, che spiega poi l’esito nichilista o relativista della modernità.

La società disciplinare e autoritativa: da Bentham a Foucault. Le radici rimosse dell’eugenetica.

Chiariti i reali termini della dicotomia tra il pensiero di Locke e Hobbes, che tutti abbiamo acquisito quasi come verità dogmatica fin dai tempi degli studi liceali, e sorvolando per ragioni di brevità sui pur interessantissimi capitoli sulla paura nel pensiero di Vico e in quello di Hegel, un punto chiave della sua analisi mi pare il recupero del pensiero di Foucault – Sorvegliare e punire – un tempo molto “di moda” soprattutto nella sinistra. E, attraverso Foucault, la scoperta di quella impressionante anticipazione della distopia di Orwell che è il Panopticon di Jeremy Bentham (1791). Bentham, però, è questo è molto significativo, non considerava affatto la sua idea una distopia, ma un progetto animato da un ideale di progresso, che cercò anche di attuare in una fabbrica di sua proprietà. Si trattava, come suggerisce il nome, di un edificio che per la sua forma architettonica consentiva a un solo custode di tenere sotto controllo tutte le persone “ospitate”, o meglio recluse. Bentham inoltre sottolineava come in realtà non ci fosse neanche bisogno di un controllo reale e costante: bastava far credere che questa sorveglianza ci fosse e comunque renderla potenzialmente possibile per plasmare la psiche dei “controllati” e indurli a una incondizionata obbedienza e “osservanza delle regole”.

A riprova del fatto che “i sistemi di disciplinamento autoritativi sono interni alla logica della modernità, indipendentemente che si sia all’interno di questa logica moderati o progressisti, di destra o di sinistra”, e che le democrazie liberali e i regimi a loro opposti condividono una stessa radice, vi è il fatto che Bentham era un progressista, un riformatore sociale radicale.

Del Panopticon, come dicevamo,si occupa ampiamente Michel Foucault, in Sorvegliare e punire. L’idea di fondo di Foucault è che proprio nel XVIII secolo – il secolo che ha “inventato la libertà” – giunga a compimento – e non per caso – quella “società disciplinare” che aveva lentamente costruito i suoi strumenti e le sue prassi di controllo, negli ospedali, nell’esercito, nelle carceri, nelle scuole, nei collegi, nelle fabbriche, tutti fondati appunto sulla disciplina. L’idea – a dir poco inquietante – è quindi che quella che Foucault chiama la “società disciplinare” sia non già un limite, una sopravvivenza o un antagonista della società liberale o aperta, ma che ne sia l’altro verso, l’altra faccia. Questa società disciplinare, con le sue tecniche e istituzioni, si fonda sulla costante distinzione tra anormale e normale, sul “marchio binario”.

Il modello sociale e politico del Panopticon consente di assoggettare senza bisogno di esercitare una coercizione fisica o violenta. In questo modo il potere diventa più “gentile, ma più pervasivo ed efficace. Ma il Panopticon non è solo un meccanismo di controllo: è un laboratorio del potere. Esso, scrive Foucault, consente di “addestrare o recuperare degli individui … rende possibile la sperimentazione sugli uomini… per analizzare con tutta certezza le trasformazioni che si possono operare su di loro”.

Un modello che non è rimasto una distopia o un’utopia, ma ha trovato pratica attuazione in varie istituzioni statali di “disciplinamento” e di “normalizzazione”: carceri, ospedali, manicomi, istituti di educazione, fabbriche. Istituzioni e sistemi di disciplinamento che non sono affatto prerogativa di stati autoritari o totalitari, ma che sono propri anche e soprattutto di regimi che si definiscono democratici, progressisti e liberali, i quali sembrano avere anche maggior bisogno di disciplinare i cittadini, ovviamente “a fin di bene”.

Anche l’eugenetica, lungi dall’essere un corpo estraneo, un deviante abominio della modernità, ne è parte integrante. L’eugenetica è un “grande rimosso”, scrive Ocone. L’abbiamo considerata “un’esperienza efferata del passato”, propria del nazismo. In realtà l’eugenetica è nata ben prima del nazismo, nel clima del positivismo tardo-ottocentesco e, sia come ideologia che come prassi, non ha interessato solo i regimi totalitari e ha coinvolto regimi sia conservatori che progressisti. Le sterilizzazioni di massa furono teorizzate innanzitutto in Gran Bretagna e Francia (come del resto un francese e un inglese furono i primi teorici della razza e dell’antisemitismo) e realizzate, prima che in Germania, negli USA, in Svizzera e nei paesi scandinavi. È “una storia rimossa, occultata”, ma niente affatto inattuale e che soprattutto è “strettamente legata al senso della modernità”. L’idea è quella di una politica che si serve della scienza per i suoi progetti di “ingegneria sociale”, per il progresso e il miglioramento dell’umanità. Un’idea che porta inevitabilmente alla biopolitica e quindi anche all’uso della biologia genetica. Mentre il paradigma classico del potere prevedeva che esso consistesse, in ultima istanza, sul diritto di morte che il sovrano assoluto aveva sui sudditi, con l’avvento della biopolitica si evidenzia un meccanismo di “potere sulla vita” (intesa nel suo aspetto più elementare, biologico). Foucault scrive così che “al potere sovrano di far morire e lasciar vivere, si sostituisce il potere, contrario, di far vivere e lasciar morire”. Il potere biopolitico si propone di risanare, guarire, prolungare e migliorare la vita (biologica). Ma, scrive Ocone, “per raggiungere questo obiettivo è costretto a eliminare gli agenti patogeni e i contagi con una opportuna profilassi. Quindi a separare con un taglio chirurgico il ‘sano’ dal ‘malato’”, a imporre il “marchio binario”.

Questa idea non appartiene esclusivamente ai totalitarismi, dato che il suo fondamento sta in un elemento caratteristico della modernità: il rigetto del “negativo”, considerato un qualcosa da superare, da eliminare, con la forza della ratio scientifico-tecnologica, e non un dato strutturale della nostra condizione con cui fare i conti. Qui illuminismo e post-umanesimo o trans-umanesimo convergono (o meglio, il post o trans-umanesimo si mostra come uno sviluppo radicale, ma coerente, dell’illuminismo). Non si comprende, in tal modo, che, se mai potessimo superare il “negativo”, questo “ci catapulterebbe non in una dimensione postumana o transumana, e nemmeno oltreumana, ma … nel mondo del non umano”.

L’evanescenza dello Stato liberale tra “emergenza”, “eccezione” e “società del rischio”: Schmitt e Beck

Atteso che la biopolitica è intrinseca alla modernità, si potrebbe sempre confortarsi con il pensiero che essa possa però affermarsi solo nei dispotismi, nei totalitarismi, nelle “democrazie totalitarie” e “infettare” i regimi liberali solo quando essi sono provvisoriamente indeboliti da una grave minaccia, da una situazione di “emergenza”. O che addirittura le istituzioni liberali possano usare per scopi nobili la stessa biopolitica, almeno nelle suddette situazioni di emergenza. Lo stato liberale e costituzionale continuerebbe così a offrire la sua garanzia contro gli aspetti più pericolosi dei dispositivi securitari, utilizzandoli solo in via straordinaria e neutralizzandoli con i suoi anticorpi. L’emergenza sarebbe così una condizione solo provvisoria e le istituzioni liberali garantirebbero alla fine il “ritorno alla normalità” (che poi è quello che oggi pensano i più, anche e soprattutto tra gli intellettuali “progressisti”).

Questa confortevole idea rinuncia però a fare i conti con il fondamento di legittimità dello stato moderno, anche e soprattutto quando si presenta come stato di diritto, come stato liberale costituzionale; un fondamento nel quale ne va della sua capacità di offrire il sopra citato argine alle possibili derive dispotiche.

Chi ha smascherato in modo implacabile le fonti di legittimazione e la natura stessa dello stato moderno – e con esso della modernità tutta – è stato come è noto Carl Schmitt. L’essenza della sovranità moderna è per il pensatore tedesco proprio nello “stato d’eccezione” e dunque nell’assenza di fondamento. Infatti, se ci chiediamo quando si dà uno stato di eccezione, retrocediamo allo stato di emergenza, che è il concetto generale che dovrebbe istituire il concetto politico-normativo di eccezione. Ma, come scrive Schmitt, “non si può affermare con chiarezza incontrovertibile quando sussista un caso d’emergenza”. Alla fine chi decide sullo stato d’eccezione – ed è costui, per Schmitt il sovrano, secondo la sua notissima formula – decide anche sul suo presupposto, cioè sullo stato di emergenza e con ciò si svela l’assenza di fondamento del potere sovrano. Schmitt smonta soprattutto l’illusione che in uno stato di diritto, in una democrazia liberale le cose possano essere diverse: “la costituzione può al più indicare chi deve agire, in un caso siffatto. Se questa azione non è sottoposta a nessun controllo, se essa non è ripartita in qualche modo, secondo la prassi della costituzione dello stato di diritto, fra diverse istanze che si controllano e si bilanciano a vicenda, allora diventa automaticamente chiaro chi è il sovrano. Egli decide tanto sul fatto se sussista il caso estremo di emergenza, quanto sul fatto che cosa si debba fare per superarlo. Egli sta al di fuori dell’ordinamento giuridico normalmente vigente e tuttavia appartiene ad esso poiché a lui tocca la competenza di decidere se la costituzione in toto possa essere sospesa”.

L’aporia dello stato liberale è quindi che esso dovrebbe “circoscrivere e normare ciò che per sua natura è indefinito (o indefinibile) e fuori da ogni norma”, come scrive Ocone. Ma se la fonte della sovranità è l’eccezione, ossia proprio ciò che non è definibile, né normabile, si svela qui come lo stato liberale moderno sia fondato sul nulla. Esso “non può far riferimento a un ordine o a una autorità esterne, perché ha preteso di formarsi da sé e non su una verità rivelata quale era quella dell’età cristiana”. È vero, come afferma lo stesso Schmitt, che è stato costretto comunque a dipendere da presupposti teologici, ma li ha assunti secolarizzandoli e quindi slegandoli dal loro fondamento esterno. “Ne consegue, da questo punto di vista, non solo che il nichilismo è la sua essenza, ma che esso [lo stato moderno, anche nella forma liberale] è di per sé uno ‘stato di eccezione’ permanente”. Ed in effetti l’epoca attuale della globalizzazione pare proprio l’epoca delle continue emergenze. Come ha scritto Agamben, “lo stato di eccezione tende sempre più a presentarsi come il paradigma di governo dominante della politica contemporanea”.

Emerge così il legame fra quella che Ulrich Beck ha definito la “società del rischio globale” (o la “società del rischio planetario”), lo stato di emergenza e lo stato di eccezione. Beck scriveva, nella sua analisi della “seconda modernità”, che “la società del rischio è una società catastrofica. In essa lo stato di emergenza rischia di diventare la norma”. Ciò perché il rischio è un aspetto non contingente, ma strutturale della società globale, senza il quale essa semplicemente non si dà. Ovviamente, ciò non significa affatto che le società precedenti non conoscessero il rischio – ci mancherebbe altro! – ma che i nostri rischi hanno qualità e grandezza differenti rispetto al passato, in quanto non personali, ma globali e non circoscrivibili. Beck aveva formulato una interessante fenomenologia del rischio globale, che Ocone riassume nei suoi punti principali, estremamente significativi come chiave di lettura dell’attualità:

  1. Il rischio è essenzialmente “anticipazione del rischio” (il che significa che può anche essere poco probabile e non realizzarsi mai).
  2. Il rischio va controllato e governato
  3. Il rischio può essere sfruttato economicamente dalla stessa società del rischio che l’ha prodotto.
  4. Il rischio può diventare strumento di controllo politico e di governo.

Beck riconosce quindi che il rischio diventa strumento di legittimazione del potere e può essere utilizzato dal potere politico, ma ritiene che la società del rischio offra nuove e grandi opportunità. In tal senso, il suo discorso anticipa quello degli attuali teorici del Great Reset.

La stessa analisi di Beck pone però un interrogativo di fondo: se l’emergenza può essere utilizzata e manipolata politicamente, se chi governa ne ha bisogno per legittimare e mantenere il potere, dove finisce il suo carattere di condizione strutturale della società globalizzata e dove incomincia la sua natura artificiosa e fittizia?

I sostenitori e i difensori dell’attuale “governo dell’emergenza pandemica” evitano questa domanda, operando una distinzione, come fa in modo esemplare Gustavo Zagrebelsky in un recente saggio, tra “emergenza” ed “eccezione”, e tuttavia, come mostra in modo altrettanto esemplare Zagrebelsky, cadono in evidenti contraddizioni. Zagrebelsky afferma che “all’emergenza si ricorre per rientrare quanto più presto è possibile nella normalità (salvare i naufraghi, spegnere l’incendio). All’eccezione si ricorre invece per infrangere le regole e imporre un nuovo ordine”. E ancora: “invoco lo stato di emergenza perché desidero tornare alla normalità, ma invoco lo stato di eccezione perché voglio travolgerla”. Lo stato di emergenza prevede poteri straordinari, la cui durata deve però essere “calibrata sulla durata della situazione”, “fino alla ripresa delle normali condizioni di vita”. “Lo stato di eccezione, invece, comprende poteri indeterminati, liberi nei fini e nei mezzi e, quindi, è compatibile con i pieni poteri. Anzi i pieni poteri sono congeniali allo stato di eccezione, che comprende la soppressione a tempo indeterminato dei diritti, la concentrazione del potere e la soppressione dei poteri di controllo”.

Se non che, quando egli scrive che “lo stato di emergenza include esclusivamente i poteri finalizzati allo scopo predeterminato di rientrare nella normalità”, per cui dovrebbe escludere tassativamente i “pieni poteri” e la “mano libera” dello stato d’eccezione, Zagrebelsky aggiunge pure – è costretto ad aggiungere – che “tali poteri non possono essere specificati tassativamente e preventivamente, poichè nemmeno le situazioni di emergenza sono prevedibili tassativamente”. E così, finisce per riconoscere suo malgrado, con Schmitt e contro Kelsen, che chi “decide sullo stato d’eccezione” decide anche sullo stato d’emergenza. Lo stato di emergenza presuppone infatti l’uso di poteri eccezionali, “affidati a un centro decisore sovrano che ha facoltà di decidere tempi, modi e anche i fini dello stesso” (Ocone). Il caso italiano, dal governo Conte al governo Draghi, dimostra proprio questo e porta alla conclusione della convergenza nei fatti di emergenza ed eccezione, “in quello che può indifferentemente chiamarsi ‘stato di emergenza’ o ‘stato di eccezione’”

D’altra parte, Zagrebelsky ammette che la tesi di chi vede l’emergere di una “nuova razionalità politica” legata alla crisi della democrazia, attraverso l’occasione del virus – tesi che non condivide ovviamente – non è priva di “buoni argomenti”. Il tema è proprio questo: la crisi della democrazia – o meglio non della democrazia, ma di quella sua specifica forma che è la democrazia liberale – come causa e conseguenza, insieme, della nuova ed emergente razionalità politica. L’emergenza – prorogata a tempo indeterminato o artificiosamente creata – viene usata come una felice opportunità per imporre un nuovo controllo politico e anche un nuovo modello di società. Come scrive Agamben, il “distanziamento sociale” è il nuovo modello di (non) politica:

“È legittimo chiedersi se una tale società potrà ancora definirsi umana o se la perdita dei rapporti sensibili, del volto, dell’amicizia, dell’amore possa essere veramente compensata da una sicurezza sanitaria astratta e presumibilmente del tutto fittizia”.

La nuova “razionalità politica” distopica e le prospettive di salvezza

Questa nuova “razionalità politica”, questo nuovo paradigma sociale, per quanto distopici ed anzi proprio nella loro essenza distopica, risultano pienamente, intrinsecamente iscritti nella modernità e, sebbene sia ancora opportuno difendere lo stato liberale e lo stato di diritto e farsi scudo con gli strumenti che offrono per limitare o ritardare i danni, sarebbe illusorio pensare di poter bloccare o invertire i processi in atto con questa arma difensiva. Non solo perché essa è ormai “arrugginita”, ma perché, come abbiamo ampiamente visto, manca di un fondamento che la puntelli ed è solo funzionalmente, ma non costitutivamente e strutturalmente opposta al dispotismo e al totalitarismo.

 Ad Ocone si potrebbe tuttavia obiettare che la democrazia liberale di cui parla è quella fondata su una delle due idee e tradizioni moderne di libertà, che von Hayek distingue, ossia sulla idea “francese”, che è appunto astrattamente razionalistica, “costruttivista”, per usare il termine di Ocone, e non su quella della tradizione britannica, che è poi la vera tradizione del “liberalismo classico”, legata all’esperienza storica concreta e alla tradizione, che non procede pretendendo di imporre alla realtà un disegno pre-formato, ma piuttosto per “tentativi ed errori”. In effetti, proprio il capitolo su von Hayek risulta forse alquanto riduttivo nel saggio di Ocone ed egli disconosce la differenza posta dal pensatore austriaco fra queste due tradizioni, equiparando sostanzialmente la ragione astratta dei razionalisti e la ragione empirica e non valorizzando neanche la differenza, cruciale in von Hayek, tra libertà e democrazia (rinvio a un precedente articolo proprio su von Hayek).

Tuttavia, se questa critica è fondata, e io credo che lo sia, essa purtroppo non cambia molto nella sostanza, preoccupante, dell’analisi di Ocone. Infatti, nel Novecento è stata l’idea francese e illuministica di libertà ad affermarsi ampiamente, anche sopra e contro quella “britannica”, portando all’eclissi del liberalismo classico (persino nello stesso Regno Unito e negli USA, sebbene qui, soprattutto nel primo, essa abbia ancora una certa vitalità, sconosciuta o ormai smarrita altrove).

Non a caso nel nostro paese, von Hayek – per molti versi l’”anti-Bobbio” (a sua volta esponente tipico e al massimo livello della dominante idea di libertà/uguaglianza e libertà/democrazia) – sia stato e sia tuttora sottovalutato se non emarginato.

Resta aperta, innanzitutto, una domanda-chiave: se il problema non è in una deviazione o perversione della modernità, se lo stesso “post-moderno”, nelle sue varie accezioni, fino a quella attuale del Great Reset e del transumanesimo, non è altro che una radicalizzazione del moderno stesso e un suo purtroppo coerente sviluppo, quale via di uscita è immaginabile che non sia una fuga all’indietro (tipo quella, di crescente successo, ventilata da un certo pensiero cattolico-reazionario) la quale non offrirebbe certo migliore garanzie per la tutela della libertà e rischierebbe, anzi, di essere una cura peggiore del male?

Mi limito per ora ad annotare che se la debolezza dello stato liberale sta nella sua assenza di fondamento – mentre invece, per evidenti ragioni, questo stesso elemento è la forza dello stato dispotico o totalitario – recuperare questo fondamento apre la questione della Tradizione. Non a caso il pensiero che esprime seriamente – e non in certe versioni caricaturali oggi di moda negli ambienti cosiddetti “complottisti” – il valore della tradizione è stato costantemente e pervicacemente emarginato o dileggiato o demonizzato, da Burke – della cui opera mi sono già occupato – ad Evola, del quale forse occorrerà parlare.

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